Die Andere, die ich bin

Das ethnologische Zauberwort von der Feldforschung hat schon lange viel von seiner weltaufschließenden Kraft eingebüßt. Der Enthusiasmus, mit dem Theodor Koch-Grünberg zu Beginn des 20. Jahrhunderts seine brasilianischen Expeditionen antrat, die eine faszinierende Art höherer Abenteuerliteratur mit wissenschaftlichem Klassifikationswahn hervorbrachten, steht inzwischen so schief da wie die methodische Strenge, die Bronislaw Malinowski bei seinen Reisen ins spätere Papua-Neuguinea walten ließ.

Es waren nicht seine posthum veröffentlichten egomanischen Tagebücher, die seine vermeintliche Objektivität diskreditierten – die einseitige Beziehung zwischen Beobachter und Gegenstand wurde zusehends in Frage gestellt. Die verlorene Selbstgewissheit deutet sich in den Titeln zweier ethnologischer Klassiker an: Claude Lévi-Strauss’ auch literarisch glänzendes Meisterwerk „Traurige Tropen“ (1955) findet einen ernüchternden Reflex in Nigel Barleys selbstironischen Notizen „Traumatische Tropen“.

Als die 30-jährige Heike Behrend 1978 zu den Tugen im Nordwesten Kenias reiste, um ein insgesamt sieben Jahre dauerndes Feldforschungsprojekt zu beginnen, war sie nicht mehr naiv. Sie hing, wie sie ihrer „Autobiografie der ethnografischen Forschung“ bekennt, zwar noch der damals gängigen Illusion einer „Rettungsethnologie“ an, die das Unberührte schützen wollte.

Doch sie teilte, nachdem sie in Paris Jean Rouch begegnet war, der seine ethnografischen Filme immer an die afrikanischen Orte ihrer Entstehung mitnahm, auch die Ziele einer „inversen Ethnologie“: Diejenigen, deren Kultur Rouch dokumentierte, sollten sehen, wie sie selbst gesehen werden.

Der Sohn als Sonde

Was die praktischen Herausforderungen des Lebens mit den Tugen betrifft, war sie ahnungslos. Anschaulich erinnert sich Heike Behrend im ersten und stärksten von vier Berichten über ihre Forschungsreisen, unter welchen mal mehr, mal weniger komischen Umständen sie Zugang zum Dorfalltag fand. Neben einem Übersetzer, der ihr vertraute, war es vor allem ihr kleiner, von den Gleichaltrigen sofort akzeptierter Sohn, der als Sonde funktionierte.

[Heike Behrend: Menschwerdung eines Affen. Eine Autobiografie der ethnografischen Forschung. Matthes & Seitz, Berlin 2020. 278 Seiten, 25 €.]

Voller Details beschreibt sie, wie die Idee einer „inversen Ethnologie“ nicht einfach auf einer Umkehrung des Blicks beruht, sondern in ein riesiges Spiegelkabinett unüberschaubarer Wechselwirkungen führt. Sie selbst, die zwangsläufig eine Fremde blieb und bleiben wollte, nahm darin die ihr zugewiesenen Rollen ein, lernte aber auch, mit ihnen zu spielen – weil man sie ließ.

Von der Anfangsprojektion eines „Affen“ arbeitete sie sich über das unerfahrene „Ding“ bis zum „Bullen“ hoch: der Figur der entsexualisierten Frau nach der Menopause, die von den Männern schließlich als gleichberechtigte Gesprächspartnerin angesehen wird. „Als Affe wurde ich der Kategorie der Primitiven und ganz Fremden zugeteilt“, schreibt sie. „Ich war nicht Mensch, sondern Tier. Man platzierte mich an den Rand einer mir fremden Kosmologie.“

Die Tugen erzählen ihren Kindern auch, dass Frauen mit Kinderwunsch den Affen in der Wildnis ein Junges stehlen, ihm den Schwanz abschneiden und es zu Hause so lange säugen, bis es bei einem Ritual auf den Namen eines Ahnen getauft wird und in die menschliche Ordnung wechselt.

Brachialdarwinistische Hierarchie

Die „Menschwerdung eines Affen“, wie Heike Behrends Buch heißt, vollzieht sich also auf mehreren Ebenen. Obwohl sie sanfter vonstattengeht als in westlichen Kulturen, die auf der strikten Trennung der Sphären von Tier und Mensch beharren, basiert sie doch nicht weniger auf einer brachialdarwinistischen Hierarchie. Aus ethnologischer Sicht verdient das deswegen Aufmerksamkeit, weil es sich nicht um etwas Universelles handelt.

Zumindest in der Mythologie gelten Affen nicht unbedingt als mindere Lebewesen. Sie sind wie die japanischen Sanbiki Saru, die drei weisen Affen, die sich in buddhistischer Tradition den Mund, die Ohren und die Augen zuhalten, um nichts Böses zu tun, vorbildliche Diener der shintoistischen Gottheit Sarutahiko. Sie können wie der hinduistische Affengott Hanuman aus dem Sanskrit-Epos Ramayana sogar selbst den Olymp bewohnen oder wie der altägyptische Toth von höchster Stelle aus pavianköpfig über die Künste des Schreibens, der Wissenschaft und der Magie wachen.

Die zuletzt in Köln lehrende Ethnologin und Afrikanistin hält es da, wie zuvor ihre Kollegen Michael Taussig und Erhard Schüttpelz, am liebsten mit Rotpeter, dem Ich-Erzähler von Franz Kafkas „Bericht an eine Akademie“. Einem Zwischenwesen, wie es eigentlich nur im Buche steht, in dessen Doppelnatur aus „Dressur und Unterwerfung“ sie aber die Zwänge der eigenen akademischen Strukturen verkörpert sieht und das, was Forscher ihren Untersuchungsgegenständen antun.

Rotpeter war indes schon zu Kafkas Zeiten nicht völlig ausgedacht. Auf europäischen Bühnen zwischen einem Prager Varieté und den Pariser Folies Bergère war damals ein rauchender und händeschüttelnder Schimpanse namens Consul Peter das Ereignis. Die Restinspiration lieferten Kafka wohl die Memoiren des Hamburger Tierparkdirektors Carl Hagenbeck.

Auferstehung des Kannibalen

Behrends übrige drei Berichte, gerahmt von einem Prolog und einem Epilog, rekapitulieren weitere langjährige Feldforschungen. Ein Teil widmet sich der christlichen Kriegerin Alice Lakwena, die mit ihren Holy Spirit Mobile Forces Mitte der 1980er Jahre in Uganda gegen Ungläubige und Unreine zu Felde zog.

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Ein anderer schildert die auf Betreiben der katholischen Kirche erfolgte Auferstehung der Gilde ugandischer Märtyrer, mit der die Gestalt des Kannibalen zu einem gefährlichen neuen Leben erwachte. Schließlich geht es um den keineswegs als Spiegel der Wirklichkeit angelegten Status des fotografischen Porträts in Studios an der ostafrikanischen Küste – ein Thema, aus dem für Behrend auch eine künstlerische Beschäftigung wurde.

So hart gefügt die Texte nebeneinander stehen, so sehr beleuchten sie einander: durch die Erfahrung, welchen ganz unterschiedlichen Projektionen ein sich in der Fremde selbst fremd werdendes Forscher-Ich ausgesetzt sein kann – und durch die Genugtuung, dass sich die Ethnografierten in den ethnografischen Arbeiten hin und wieder erkennen. Als Resümee eines Ethnologinnenlebens muss das an Glück grenzen.